آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - پويايِ نهجِ حق ؛ جويايِ كشفِ صدق - جهانبخش جويان

پويايِ نهجِ حق ؛ جويايِ كشفِ صدق
جهانبخش جويان

* انديشه هاى كلامى علاّمه حلّى, زابينه اشميتكه, ترجمه احمد نمايى, بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى(ع), چ١, ١٣٧٨هـ ش.
با درگذشتِ شيخ ابوجعفرِ طوسى, رخنه بزرگى در جامعه علمى و دينيِ شيعه پيدا شد. حتّى اگر معتقد نباشيم كه شيخِ طوسى بزرگ ترين شخصيّتِ علميِ شيعه در دوره غيبت و حائزِ مقامِ اوّل در ميانِ همه دانشمندانِ بزرگِ جهانِ تشيّع است١, باز خَستو خواهيم شد كه تا سال ها پس از شيخِ طوسى, جامعه شيعه, شخصيّتى جامع و ذو وجوه در پايگاهِ وى به خود نديد, و مقامِ وى, هم مختصِّ او مانْد. گمانى نيست كه پندارهايى چون بسته شدنِ بابِ اجتهاد تا صد سال پس از شيخ و فرو افتادنِ رايتِ فقاهت, ناصواب است٢; ولى اين هم كه شيخ تا ديرى پس از خود, بديل يا شخصى كه بتوان با وى سنجيد, نيافت, انكار كردنى نيست.
شايد نخستين ـ و احتمالاً تنها ـ كسى كه بتوان او را, از حيثِ (جامعيّت) و (مديريّتِ علميِ جامعه دينيِ شيعه), با شيخ سنجيد, علاّمه حسن بن يوسف بن مطهّرِ حِلّى باشد.
علاّمه, به قولِ ابن داود در رجالْنامه اش, شيخِ طائفه و علاّمه روزگارِ خويش بود و رياستِ اماميان در معقول و منقول بدو مى رسيد.٣
صاحبِ نقد الرّجال درباره علاّمه حلّى نوشته است:
(و يَخْطُرُ ببالى أَن لا أَصِفَه إذ لا يَسَعُ كتابى هذا علومه و فضائله و تصانيفه و مَحامِده).٤
علاّمه حلّى يكى از فرهنگ آفرينْ ترين عالمانِ شيعيِ است, و متأسّفانه چون بسيارى از ديگر بزرگانِ اين طائفه, حتى در حدّى كه پاسخگويِ جستجوگرانِ ميانه حال باشد, شناخته و شناسانيده نشده اند. شمارى از آثارِ علاّمه حتّى يك بار هم به طبع نرسيده و كمتر پِژوهشِ جدّى و مايه ور و روشنگرى درباره او و انديشه ها و خدماتش صورت پذيرفته است.
نشرِ كتابِ انديشه هايِ كلاّميِ علاّمه حلّى به قلم زابينه اشميتكه و برگردانِ آن به فارسى از سويِ بنياد ِ پِژوهش هايِ اسلامِ آستانِ قدسِ رضوى (ع), از اين حيث بسيار مغتنم است; شايد دوره تازه اى در شناختِ آثار و آراى اين بزرگمرد باشد.
(انديشه هايِ كلاميِ علاّمه حلّى) ى زابينه اشميتكه, در كنارِ (انديشه هايِ كلاميِ شيخ مفيد) مارتين مكدرموت٥ و (انديشه هاى كلامى شيخ طوسيِ) پژوهشگرانِ دانشگاهِ رضوى (ع)٦; يك (مجموعه سه گانه (trio))ى سودمند تشكيل مى دهد كه برايِ شناختِ ميراثِ انديشگيِ شيعه در شاخه كلام بسيار به كار مى آيد. علاّمه حلّى و كلام
فأمّا علم الكلام, و يُعَبَّرُ عنه بأُصول الدّين, فهو أساسُ العلومِ الشرعيّة و قاعدتُها.
(شهيد ثانى)٧
اگر دين و دينْ ورزى را, دو سويه (رويه)ى دقّت و حيرت باشد٨, كلام و فقه, (دقّت) را پايندان مى شوند, و عرفان, (حيرت) را. به ديگرْ سخن, نهالِ انديشه كلامى و فقهى در زمينه دقّتِ دينى مى رويد و مى بالَد, و نهالِ انديشه عرفانى در زمينه حيرتِ دينى.
متكلّمان, پهلوانانِ ميدانِ خِردْورزى و دينْ شناسى اند كه حفّارى و نقّادى و غبارزدايى و آفت ستيزيِ معرفتِ دينى را بر عهده گرفته اند و تعقّل و تأمّلِ دين شناسانه شان را همواره, هر روز و هر دم, معروضِ بازنگرى و بازپُرسى قرار مى دهند و بى پروا از شور حاصل از بر هم خوردِ سكونِ مؤمنانه عوام و يقينِ عاشقانه خواص, نهالِ دين ورزى را در سرزمينِ شكّ و شناخت, يعنى تعقّل, كشت مى كنند و گشاده دستانه ميوه آن را نثارِ آينده و رونده مى سازند.٩
علاّمه حلّى, دانشمندى است كه از آغاز تا انجامِ عمرِ شريفش با دانش و بينشِ متكلّمانه پيوند خورده است. او با كلام باليد, با كلام زيست, و با كلام زندگانى اش را به سر بُرد:
همه قبيله او عالمانِ دين بودند.١٠ پدرش, سديدالدّين يوسف, يكى از آن دو عالِمى است كه در سالِ ٦٥٦ هـ.ق. به عنوانِ اَعلمِ علمايِ حلّه در كلام و اصول به محضرِ خواجه نصيرالدّين طوسى معرّفى شدند (ر.ك: ص ٢٤ و ٢٧); و دايى اش, محقّق حلّى, اگر چه به فقاهت نام آور است, در همين سال هايِ اخير از وى دو كتابِ ارزنده كلامى به چاپ رسيده١١ كه نمايايِ پايگاه متكلّمانه او است. اين هر دو تن, از استادانِ علاّمه حلّى نيز بودند و پدرش ـ آنگونه كه گفته اند (نگر: ص ٢٦) ـ سهمِ بسيارى در آشناييِ او با آثار متكلّمان چون شيخِ مفيد و شريفِ مرتضى و شيخِ طوسى داشته است.
سيّد رضى الدّين عليّ بن طاووس را نيز در زمره استادانِ علاّمه حلّى ياد كرده اند; اگر چه مدّت دانش اندوزيِ علاّمه نزدِ وى طولانى نبوده است (ص ٢٦).١٢ سيّد بن طاووس ـ چُنان كه مى دانيم١٣ـ به كلامِ متعارف در آن روزگار, يعنى همان كلامِ خواجه وار و علاّمه وار١٤, چندان خوشبين نبود; ولى بعيد مى رسد علاّمه حلّى كه در تمامِ عمر اين شيوه كلامى را پى گرفت, تحتِ تأثيرِ ديدگاهِ او قرار گرفته باشد.
علاّمه حلّى مردى فلسفه دان بود و آثارِ فلسفى دارد. شرحى بر حكمة العينِ كاتبى قزوينى (در گذشته به ٦٧٥ هـ.ق.) و نوشتارهايى درباره نگارش هايِ فلسفيِ ابن سينا از قلمِ او تراويده است; با اين همه او بيشتر متكلّم است تا فيلسوف, و به مشربِ كلامى نزديك تر است تا فلسفى.
كلام و فلسفه ـ چُنان كه مشهور است ـ در دو بستر سير كرده و غنوده اند, و اين دوگانگى بويژه تا روزگارِ خواجه نصيرالدّينِ طوسى بسيار چشمگير بود.
زابينه اشميتكه معتقد است ـ و نگارنده اين سطور نيز, بيش و كم, با او همرايْ است ـ كه خواجه طوسى بيشتر فيلسوف بود تا متكلّم, و علاّمه حلّى بيشتر متكلّم تا فيلسوف (نگر: ص ٢٤٤ ـ ٢٤٨).
در ضمن, ناگفته نمانَد كه در عصرِ خواجه و علاّمه, انديشه كلامى با فلسفه آشتى كرد. در حقيقت, بذرِ همدستى هايِ كلانِ بَعدى ـ بويژه همدستى ها و همسويى هايِ كلام و فلسفه در عصرِ صفوى ـ در همين روزگار افشانده شد.
علاّمه, در اقتدار سياسى ـ فرهنگى اش در دربارِ ايلخانان, به عنوان نماينده عالى مقامِ كلامِ شيعى شناسا بود. محورِ گفتگوها و مفاوضاتِ كتبى و شفاهى اش با بزرگانِ دربار, از خودِ ايلخان گرفته تا رشيدالدّين فضل اللّه وزير و سعدالدّين وزير, بيشتر كلامى بود (ر.ك: ص ٣٨ ـ ٤١). كار تا آنجا بالا گرفت كه ايلخان, اولجايتو, (به خاطر علاّمه علم كلام شيعه را آموخت) (ص٤٠).
فرزندِ دانشورِ علاّمه, فخرالمحقّقين (٦٨٨ ـ ٧٧١هـ.ق.), هم وارثِ گرايش هايِ متكلّمانه پدر شد. چنان كه (شرحى بر نهج المسترشدين نوشت) و همچنين (كتاب هاى مستقل در علم كلام نوشت; مانند الكافيه فى الكلام) (ص ٤٤).
در اين ميراث بُردن, خواهرزاده هاى علاّمه, عميدالدّين (٦٨١ ـ ٧٥٤هـ.ق.) و ضياءالدّين الأعرجى الحسينى (٦٨٣ ـ پس از ٧٤٠ هـ.ق.), هم هَنبازند. اين دو كه از شاگردان برجسته علاّمه حلّى به شمار مى روند هر دو بر نهج المسترشدينِ علاّمه شرح نوشته اند. عميدالدّين شرحى هم بر انوار الملكوت دارد. (نگر: ص ٤٥).
زابينه اشميتكه, بررسى هايِ سودمندى در تحليلِ كتابشناختيِ مصنّفاتِ علاّمه حلّى به دست داده, و از رهگذرِ اطّلاعاتى كه او منظّم ساخته, به افق هاى تازه و نكاتِ جديدى مى توان توجّه كرد و دست يافت.
نمونه را, پايان يافتنِ نخستين كتابِ كلاميِ علاّمه, يعنى مناهج اليقين, در سالِ ٦٨٠ (ص ٥٤ و ٥٥) و ولادتِ او در سالِ ٦٤٨هـ.ق. (ص ٢٣) گزارش شده است. پس علاّمه اين كتاب را در زمانى نوشته كه مردى كامل و رسيده بوده است. حال آنكه تحصيلاتِ جدّيِ كلامى اش در ايّامِ صباوت در حلّه (ص ٢٦) آغاز شده بود و در زمانِ درگذشتِ استاد نامورش, خواجه نصيرالدّين طوسى, با آنكه (بيش از ٢٤ سال از سن علامه نگذشته بود) (ص٣٠) عالمى فاضل و كامل به شمار مى رفت و حتّى مطابق مشهور خواجه هم از محضرِ او دانش آموخته بود.
شايد علّتِ اين تأخير در آغازِ نگارش هايِ كلامى, سختگيريِ طبعِ بلند و ديرپسندِ وى باشد كه به روزمرّگى ها در كار و بارِ علم خرسند نمى شد.
نكته ديگرى كه باز جلبِ توجّه مى كند اين است كه علاّمه برخى كتاب هايِ كلان و ستبرش را در آغاز و ميانه كارِ نگارشگريِ كلامى پديد آورده است. در خاتمه كارنامه او, و جيزه اى چون بابِ حادى عشر را مى توان ديد. (ص ٥٤ـ ٦٢). راقمِ اين سطور مى پندارد اين سيرِ كلان به خُرد, هر علّتى داشته باشد, ناشى از منشِ باريك بينِ او هم هست. وى با تحريرِ آثارِ كلان و مفصَّلى چون مناهج اليقين, معارج الفهم, نهاية المرام, و انوار الياقوت, دقّت و بصيرتِ كافى در اين فن و ادبِ تقريرِ بحث ها مى يابد و احاطت و چيرگى مضاعفى را كه لازمه پديد آوردنِ نوشته هايِ مَوجَزِ بر كنار از اخلال است, به هم مى رسانَد.
به زعم پندارِ برخى, پرهيز از ايجازِ مُخل دشوارتر است تا اجتناب از اطنابِ مُمِل. علاّمه با نگارشِ آن كتاب هايِ كلان, و مَشقِ ايجاز در اثرى چون نهج المسترشدين ـ پايان يافته به سالِ ٦٩٩ هـ.ق. (ص ٥٧) ـ و …, توانست بابِ حادى عشر را ـ در ٧٢٣ هـ.ق. (ص ٦١ و ٦٢) ـ با آن وجازت و در عين حال روشنى و روشنگرى به قلم آورد. بى ترديد باب حادى عشر در ايجازِ غيرِ مُخِل, در ميانِ اَقرانِ خود, ممتاز, و در برابرِ نوشتارهايِ همانند, آيتى است, و همين در رواجِ در سنامگى اش, بسيار كارگر بوده است.١٥
به هر روى, نگارش هايِ كلاميِ علاّمه, از روزگارِ خودِ او تاكنون, انديشه كلاميِ شيعه را سخت تحت تأثير قرار داده است; با همه تحوّلات و تطوّراتى كه فكرِ فلسفى و كلامى در حوزه تشيّع به خود ديده است, هنوز نگرش ها و نگارش هايِ او محلِّ عنايتِ تامّ و تمامِ جويندگانِ معارفِ كلامى است. پژوهش و نگارشِ زابينه اشميتكه
نگاهى به پِژوهش ها و كارنامه پِژوهشيِ مستشرقان نشان مى دهد كه ايشان از چه زمان و چه اندازه به كارِ خود در پِژوهش ها و مطالعاتِ شيعى اهتمام داشته اند.
و.م.ميلر (W.M.Miller) بابِ حادى عشر را با شرحِ فاضلِ مقداد به انگليسى ترجمه كرده كه به سال ١٩٢٨م. چاپ شده (ص ٢٥٧) و, به قولِ اشميتكه, از رهگذرِ اين ترجَمه, اين اثرِ علاّمه (در دنياى غرب نيز شهرتى كامل دارد) (ص ١٨).١٦
د.سوردل (D.Sourdel), اوائل المقالاتِ شيخ مفيد را ترجمه و به سالِ ١٩٧٢م. چاپ كرده است (ص ١٥ و ١٦).١٧
هر چه زمان به پيش مى آيد ميزانِ نگرش ها و نگارش ها درباره شيعه بيشتر و بيشتر مى گردد.
زمانى از ميان هر صد نوشته اى كه درباره اسلام ديده مى شد, تنها دو عدد به غير اهلِ سنّت و جماعت مربوط بود, و از اين مقدارِ اندك نيز, از ميانِ هر هفت نوشته, يك كتاب يا مقاله به تشيّع دوازده امامى اختصاص داشت; يعنى تقريباً از هر سيصد و پنجاه كتاب و مقاله, يكى به شيعه اثنا عشرى ارتباط مى يافت.١٨ امروز ـ به عللى كه مجالِ طرح آنها نيست ـ اين آمارِ نگران كننده بهبود يافته و امروز شيعه پژوهى در جهانِ خاورشناسى از حيثِ كمّى پيشرفت كرده است.
كتابِ اشميتكه (با عنوانِ اصليِ: (The theology of al-Allama al-Hilli كه به عنوانِ پايان نامه دكترى به سالِ ١٩٩٠, يعنى در ٢٦ سالگيِ نويسنده كوشايش, رقم خورده است, نمودارِ پژوهشى جدّى در متونِ شيعى است و يكى از دستاوردهاى تكاپوهايِ جوان و تازه خاورشناسى در بابِ تشيّعِ دودازده امامى.
راهنمايِ اصليِ او در پردازشِ اين رساله ويلفِرْد مادِلونگ (Wilferd Madelung), از برجسته ترين و مشهورترين پژوهندگانِ كلام و مذاهبِ اسلامى است كه آثارى چند از وى به فارسى ترجمه شده است.١٩
اثرِ ژرفِ نگره هايِ مادِلونگ در رساله شاگردش هويداست; البّته جُستارهايِ خودِ اشميتكه را نيز نبايد دستِ كم گرفت.
نقدِ حالِ ارزنده اى كه از علاّمه حلّى به دست داده است, در نوعِ خود بى همتاست. مى توان گفت جزئى ترين آگاهى ها را نيز مورد بررسى قرار داده و افق هاى تازه اى را از حياتِ علاّمه روشن و پديدار كرده است. در اين مسير پاره اى از گزارش ها و داورى هايِ پيشينيان و پسينيان را نيز, جايْ جايْ, به محكِّ نقد آزموده و احتمالِ صدق يا كذبِ هر يك را باز نموده است. نگارشِ اين زندگينامه, علاوه بر دانش و چيرگى بر مصادر و مآخذ, محتاجِ حوصله و شكيبايى و ممارستِ پيگير است.
بخشِ معرّفيِ نسخِ چاپى و خطّى آثارِ علاّمه حلّى در كتابِ زابينه اشميتكه به حقيقت نفيس و نمودارِ كوشايى دانش پژوهى خستگى ناپذير است. كاستى هايى چند در آن ديد مى شود كه بيشتر مربوط به چاپ هايِ تازه متونِ مرتبط با علاّمه (آثار خودش و شروح و ترجَمه هاى آنها) مى باشد; ولى اين كاستى ها و جز آنها, هيچ از اهمّيّتِ كارِ او در جستجويِ نسخه پِژوهانه اش نمى كاهد و سياهه فراهم آورده او, در كنارِ مكتبة العلاّمة الحلّى, نوشته استادِ فقيد علاّمه حاج سيّد عبدالعزيز طباطبائى ـ طَيَّبَ اللّهُ ثَراه ـ ما را, به تقريب از رجوع به بيشترينهّ منابعِ پراكنده و حتّى نوشته هايِ جديدتر, بى نياز مى سازد.
نويسنده جستجوگرِ كتابِ انديشه هايِ كلامى علاّمه حلّى, برايِ پِژوهشِ خود, دائم به نگارش ها و نگرش هايِ انديشه گرانِ اشعرى و معتزلى سر مى كشد و آراء و افكارِ ايشان را گزارش مى نمايد. وى در اين كتاب, نكاتِ ارزنده اى را در توضيحِ تطوّراتِ كلامِ معتزلى و اشعرى يادآور مى شود (نمونه را, نگر: ص ١٥٦) و حتّى در تغييرِ نظرهايِ متفكّرى واحد نيز باريك مى شود (نمونه را, درباره امام الحرمين جوينى, نگر: ص ١١٨, پينوشت).
كلاًّ, وى در مواردِ بسيار, آگاهى هايى نسبتاً جامع درباره برخى از مهمترين آراء مطروحه حولِ يك نگره كلامى نزدِ اشعريان, معتزليان و علاّمه حلّى به دست مى دهد و تأثير و تأثّرها و تطوير و تطوّرها را , به اِجمال و فشردگى, بيان مى كند. از اين حيث, مطالعه انديشه هاى كلامى علاّمه حلّى براى همه كسانى كه در حوزه كلامِ اسلامى پِژوهش و انديشه مى كنند, سودمند است.
اشميتكه حتّى درك و تفسيرِ علاّمه را از اقاويلِ متقدّمانش به نقد مى كشد و گاه مى كوشد مسير و علّتِ اشتباهِ علاّمه را در نسبت دادنِ يك نظر به يك متكلّم بازكاوى كند (ص ١٢٥ و ١٢٧ و ١٥٣). او به نقد و بازكاوِى گزارش ها و دريافت هاى علاّمه بسنده نمى كند, و دامنه اين نگاهِ انتقادى را تا ديگران (چون فخرِ رازى) هم مى گستَرَد (ص ١٥٣ و ١٥٤). داورى درباره نقد و قضاوت هايِ اين چُنينيِ وى, مستلزمِ كوششى در بازخوانى تراثِ كلاميِ فِرَقِ مختلفِ اسلامى است.
او كه علاّمه را چونان يك انديشه گرِ معتزلى مى شناسد و مى شناساند, معمولاً فخرِرازيِ اشعرى مسلك را نقطه مقابلِ وى قرار مى دهد و در مقامِ مقايسه و سنجش, علاّمه و رازى را كنار هم مى گذارد.
زابينه اشميتكه آشكارا شالوده كتاب خود را برنگره اى نهاده است كه از سوى برخى مستشرقان, به ويژه ويلفرد مادِلونگ و اثر پذيرفتگان از او, چون مارتين مكدرموت, پى ريزى و پيگيرى شده است. اين نگره, معتقد به پيوند معتزليان و اماميان است; به طورى كه دورانِ شريفِ مرتضى را دورانِ امتزاجِ كلامِ معتزلى و امامى به شكل نهايى مى داند. بدين ترتيب از مذهبِ (معتزلى ـ امامى) سخن مى گويد و شكوفايى چُنين مذهبى را زيرِ نفوذِ انديشه هاى ابوالحسينِ بصرى و پيروانش مى داند (ص ١٥ و ١٦).
اشميتكه كه دلبستگيِ ويژه اى به فرضِ پيشگفته درباره اين (مذهب معتزلى ـ امامى) دارد, از خواجه نصيرالدّين طوسى (م.٦٧٢), كمال الدّين ميثم بحرانى (م.٦٩٩) و علاّمه حلّى (م.٧٢٦) به عنوانِ كمال دهندگانِ اين مكتب ياد مى كند (ص ١٨).
دانستنى است نگارشِ كتابِ انديشه هايِ كلاميِ علاّمه حلّى توسّطِ زابينه اشميتكه, بيش از آنكه به انگيزه شناخت افكارِ شخصِ علاّمه حلّى باشد, به انگيزه شناختِ اين مكتب/مذهبِ مفروضِ موسوم به (معتزلى ـ امامى) است كه اشميتكه علاّمه, خواجه و بحرانى را مُوجِدانِ شكوفايى آن مى داند. انتخابِ علاّمه, از اين ميان تنها بدان سبب است كه دستيابى به تفاصيلِ انديشه هايِ وى آسان تر بوده.
اشميتكه, خواجه را از اين حيث بر نمى گزيند كه اوّلاً او را بيشتر فيلسوف مى داند تا متكلّم (ص ١٨ و ٢١) و ثانياً اختصارِ آثارِ كلامى خواجه مجالِ تحقيقِ وى را تنگ مى كرده است (ص ١٨). بحرانى را از اين حيث بر نمى گيزند كه تنها يك كتاب كلامى (قواعد المرام فى علم الكلام) از او در دست دارد (ص ١٨). در مقابل, علاّمه است كه (تعداد زيادى كتاب از او در دست است كه بررسى وسيع انديشه هاى كلامى او را ممكن مى سازد) (ص ١٨).
اشميتكه, تصوّرى از تحقّقِ مكتب/مذهبِ فرضيِ (معتزلى ـ امامى) پيوند آن با آراء ابوالحسين بصرى و پيروانش از يكسو (ص ١٦), و انديشه هايِ فخر رازى ـ كه خود باز به قولِ اشميتكه سخت متأثّر از ابوالحسين بصرى است (ص ٢٠) ـ از ديگر سو, و شيوه فلسفى ابن سينا ـ كه به نظرِ اشميتكه در كلام پسينيانش اثرى ژرف نهاده است (ص ١٩) ـ از سوئى ديگر دارد. همين تصوّر را مبنايِ سويْگيريِ اثرش قرارداده, مى نويسد:
هدف ما در اين رساله بررسى اين نكته است كه اصول عقايد علاّمه حلّى تا چه حد مستقيماً مبتنى بر آراى ابوالحسين بصرى و پيروان او است و انديشه هاى فخرالدين رازى و شيوه ابن سينا تا چه اندازه در اصول كلامى او مؤثر بوده است. (ص ٢١) تأمّلى ديگر در نسبتِ كلامِ شيعه و معتزله
پيشوايانِ شيعه ـ عليهم السّلام ـ و پيروانشان, يعنى شيعيان, همواره به خردگرايى و خردْمدارى اشتهار داشته اند.
هم نگارش هايِ دينيِ شيعه از ديرسال تاكنون, و هم بسيارى از گزارش ها و داورى هاى, مطرح شده درباره ايشان, بر خردگراييِ تشيّع و ربطِ وثيق تشيّع و تعقّل گواه است.
پورِسينا گويد:
شريف ترين انسان و عزيزترين انبيا و خاتمِ رسل ـ عليهم السّلام ـ با مركز دايره حكمت و فلكِ حقيقت و خزانه عقل, اميرالمؤمنين على ـ عليه السّلام ـ گفت كه: (يا على ! إذا رَأَيت النّاسَ مُقرّبونَ إلى خالِقِهم بِأَنواعِ البِرّ تَقَرَّبْ إِليه بِأنواعِ العَقلِ تَسْبقَهُم); و اين چنين خطاب جز با چُنُو بزرگى راست نآمدى كه اندر ميان خلق همچنان بود كه معقول اندر ميان محسوس. گفت: (اى على! چون مردمان اندر كثرت عبادت رنج بَرَند, تو اندر ادراك معقول رنج بر, تا بر همه سبقت گيرى). لاجرم, چون به ديده بصيرت عقلى, مدركِ اسرار گشت, همه حقايق را اندريافت و معقول را اندريافت.٢٠
شگفت نيست كه پيشوايِ نخستِ شيعه, اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ, به تعبيرِ ابن ابى الحديد نخستين كسى از عرب به شمار رود كه در (حكمت و بحث در امور الهى) خوض نموده است.٢١
عالم و متكلّمِ بزرگِ امامى, شريف مرتضى ـ أعلى اللّه مقامه ـ, مى گويد:
(بدان كه بُنْ مايه هايِ توحيد و عدل, از كلام و خطبِ اَميرِمؤمنان على ـ عليه السّلام ـ برگرفته شده, و از اين معانى در آن سخنان چندان هست كه مزيد بر آن و غايتى وَرايِ آن نباشد. هر كس در سخنانِ مأثور از اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ در اين باب, تأمّل كُنَد, بدانَد كه همه آنچه متكلّمانِ بعدى, در تصنيف و گردآوريِ آن پُر گُفته اند, همانا, تفصيلِ آن جُمَل و گزارشِ آن بُنْ مايه هاست, و از پيشوايان كه فرزندان اويند ـ عليهم السّلام ـ, ازين باب چندان روايت شده كه از بسيارى, بر آن احاطت نتوان يافت, و هر كه وقوف بر آن را خواهان باشد و از مظانّش بجويَد, به انبوهى مالامال از اين روايات باز خواهَد خورد كه در پاره اى از آنها, شفايِ سينه هاى بيمارست و زاياييِ خردهايِ ستَرَون).٢٢
آنگاه, وى خود اندكى از اين بسيار را در أمالى اش ياد مى كند.
شيعه بى ترديد پيشگامِ خردگرايى و انديشه كلامى در اسلام بوده است٢٣ و طائفه معتزله كه به خردگرايى مشهور و نامورند, بر سرِ خوانِ گسترده معارفِ تشيّع نشسته اند.
واصل بن عطاء, و عمرو بن عبيد, از بنيادگذارانِ دبستانِ انديشگيِ معتزله اند, و بنا بر گزارش ها, عمرو بن عبيد نزدِ واصل بن عطاء دانشِ كلام آموخته, و او ـ يعنى واصل ـ از محمّد بن حنفيّه, فرزندِ اميرمؤمنان على بن أبى طالب ـ عليهماالسّلام ـ كلام آموخته است. چُنان كه معتزليان خود مى گويند أبوهاشم بن محمّد بن حنفيّه, از سومين طبقه معتزله محسوب است و واصل بن عطاء, همان گونه كه از پدرش دانش آموخته, از وى نيز دانش آموخته است.٢٤
درخورِ نگرش است كه نويسنده كتاب طبقات المعتزله, نامِ مباركِ حضرتِ اميرمؤمنان على بن ابى طالب ـ عليهماالسّلام ـ را در طبقه اوّلِ معتزله و نامِ مباركِ حضرتِ امام حسن و امام حسين ـ عليهماالسّلام ـ را در طبقه ثانى, ياد كرده, و در طبقه دوازدهم از شريف مرتضى (علم الهدى) نام برده است.٢٥
اين خود, تفطّن, بل خَستوييِ آشكارِ معتزليان را به همسويى هاشان با مذهبِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ نشان مى دهد.
معتزليان خود در يادكردِ آبشخورها و گُواهانِ انديشه هاشان از صدرِ اسلام, به اقوال و انديشه هايِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ و پيروانشان اشاره كرده, و سخنانِ اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ, امام حسن ـ عليه السّلام ـ, و ابن عبّاس ـ رضى اللّه عنه ـ, را در رديفِ آبشخورهايِ اصليِ انديشگيِ خود ياد نموده اند.٢٦
با اين همه و برغم تأثّرِ آشكارِ معتزله از شيعه, راهِ معتزله از شيعه جدا بوده است.
در ميانِ دوستدارانِ اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ به گروه هايِ مختلفى باز مى خوريم: برخى از منظرِ كلامى شيعه امامى به حساب مى آيند و به (نصّ) و (عصمت) درباره ائمّه اثناعشر از اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ كاملاً معتقدند. در پيرامون, كسانى هم بودند كه از منظرهايِ گوناگون به شايستگيِ وى براى خلافت اعتقاد داشتند; ولى در عينِ حال در انديشه كلامى يا فقهى ديگران را نيز مرجع قرار مى دادند. چنين افرادى دانشِ مذهبيِ نقلى خود را صرفاً از اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ نمى گرفتند. بدين ترتيب در ميانِ پيروانِ مذهبِ كلاميِ معتزليان يا مذهبِ فقهيِ حنفيان كسانى با گرايش هايِ علوى و شيعى ديده مى شدند.٢٧
اين متشيّعان را نبايد با باورمندانِ امامى مذهب اشتباه كرد. ريشه اعتزال را در گرايشى فرقه اى به نامِ (قاعدين) بازجسته و گفته اند كه در دورانِ اميرمؤمنان ـ عليه السّلام ـ, در برابرِ دو گرايش كه يكى (موسوم به شيعى) اطاعتِ امام على ـ عليه السّلام ـ را گردن نهاده بود و ديگرى (موسوم به عثمانى) كسانى بودند كه در برابرِ حكومتِ علوى ايستاده, با بهانه خونخواهيِ عثمان, مى كوشيدند به ابقايِ منافعِ دنيوى خويش بپردازند. گروهِ سومى نيز وجود داشت كه همان (قاعدينِ) بودند. (قاعدين) را در قالب دو گروه مى شناسند: (حُلَيْسيّه) كه هر دو گروهِ شيعى و عثمانى را گمراه و فتنه ساز مى پنداشتند و (قعود) از جنگ را (دين) و (دخول) در آن را (فتنه) مى خواندند; و (معتزله) كه يكى از دو گروهِ شيعى و عثمانى را بر حقّ و ديگرى را بر باطل مى شماردند, امّا مى پنداشتند حق يا باطل بودنِ كدام گروه روشن و معلوم نيست. ابوموسى اشعرى و ابوسعيد خدرى و ابومسعود انصارى در ميانِ اين معتزله بودند و بعدها واصل بن عطا و عمرو بن عبيد درباره طلحه و زبير همين گونه انديشيدند.٢٨
معتزله از يكسو, جداى از شيعه بوده اند, و از سويِ ديگر همواره به مشتركاتِ خود با شيعه آگاه بوده و در شرايطِ مختلف در صحنه هايِ مختلفِ اجتماعى به شيعه نزديك و نزديك تر گرديده اند.
از اوصافِ ياد شده برايِ روزگارِ دولتِ بويهى آن است كه در آن زمان (رفض [= تشيّع] و اعترال با هم عقد اخوّت بسته و مردم هم بر دين شاهان خود بودند)٢٩; چه, (النّاس على دينِ ملوكهم).
ابوعلى جبايى مى كوشيد معتزله و شيعه را تا حدود زيادى به هم نزديك كند و درباره شيعيان مى گفت:
(قد وافقونا فى التّوحيد و العدل و إنّما خلافنا فى الإمامة, فاجتمعوا حتّى تكونوا يداً واحدةً).٣٠
به گزارشِ الفصول المختارة شيخ مفيد خطاب به معتزله گفته بود:
(ما رأيت أعجب منكم يا معاشر المعتزلة; تتكلّمون فيما شارككم الناس فيه من التوحيد أحسن كلام حتى إذا صرتم إلى الكلام فى الإمامة و ماتأتون و ما تذرون).٣١
عالمانِ امامى, از ديرزمان, رويه هايِ همسويى و ناهمسوييِ خويش را با معتزليان مى شناخته و بر آنها انگشت نهاده اند.
از بُن, موضوعِ اصليِ يكى از كِرامندترين و گرانبارترين مؤلَّفاتِ شيخ مفيد, يعنى أوائل المقالات فى المذاهب و المختارات, تفاوت هايِ عقيدتيِ شيعه و معتزله است.
خود در خطبه كتاب گفته است:
فإنّى بتوفيق اللّه و مشيّته مثبت فى هذا الكتاب ما آثر إثباته من فرق ما بين الشيّعة و المعتزلة, و فصل ما بين العدليّة من الشيّعة, و ….٣٢
ابوالفتح محمّد بن عليّ بن عثمانِ كراجكيِ طرابلسى, دانشورِ اماميِ٣٣ در گذشته به ٤٤٩ هـ.ق, در كنز الفوائد به اغلاطِ معتزليان مى پردازد و مى گويد:
… بدان كه معتزليان را اغلاطِ قبيح و زَلاّتِ فضيحِ پُر شمار هست و ابن راوندى كتابِ فضائح ايشان را تصنيف كرده و جملى از باورها و رأيْ هايِ شيوخشان را كه از عقول مى گريزد و با شريعت رسول(ص) مى ستيزد, در آن آورده است.
(از اهل بيت در نكوهشِ ايشان اخبار رسيده, و جعفر بن محمّد صادق ـ عليه السّلام ـ ايشان را لعن كرده و گفته است: لعن اللّه المعتزلة, أرادت أن توحِّد فألحدت, و رامت أن ترفع التّشبيه فأَثبتت (خداوند لعنت كناد معتزليان را! خواستند توحيد ورزند ولى الحاد نمودند و آهنگ آن كردند كه تشبيه را بردارند, ولى استوارش داشتند).٣٤
كراجكى در ادامه به نقدِ نظرى از معتزليان پرداخته كه فعلاً موضوعِ سخنِ ما نيست.
بررسيِ منابعِ اصيل و اصليِ انديشه شيعى, به ويژه حديثنامه ها, به روشنى نشان مى دهد كه از همان آغاز ـ بِه رَغمِ اشتراكات ـ راهِ مذهبِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ و معتزليان از يكديگر جُدا بوده است.
متأسّفانه, در روزگارِ ما, هنوز پِژوهش هايِ بنيادى در شناختِ چند و چونِ اين جدايى و افتراق, صورت نگرفته است.
در يكى از سودمندترين و مايه ورترين كتاب هايِ فارسيِ رقم خورده حولِ سيرِ انديشه و خردورزى در جهان اسلام, فصلى گشوده شده بدين عنوان كه (چرا معتزله در روايات مورد لعن و نكوهش قرار گرفته اند؟). در اين فصل با يادكردِ حديثِ مُرسَلى كه كراجكى, صاحبِ كنزالفوائد, آورده و در آن معتزليان لعن شده اند, به داورى حولِ تندترين حمله كراجكى به معتزليان پرداخته و نظرِ كراجكى را در نقدِ آن نظرِ معتزليان نادرست ديده اند. نويسنده آن فصل, نقدِ كراجكى را بر معتزليان, (دقيق و روشن) نيافته و از اين حيث معتقد است: (نكوهشِ معتزله در روايات) به سببِ موضوعِ مورد انتقاد كراجكى, يعنى (اين كه آنان درباره شيئيت اشياء قبل از وجود سخن مى گويند, نيست).٣٥ بدين ترتيب اگر چه در اين كتاب, محاكمه اى بين كراجكى و معتزليان صورت مى گيرد, پرسش اصليِ فصل, يعنى اين كه (چرا معتزله در روايات مورد لعن و نكوهش قرار گرفته اند؟) بر جاى مى ماند.
ناگفته نمانَد كه روايت هايِ نكوهش يا لعنِ معتزله, پيش از هر كوششى براى يافتن پاسخِ آن پرسش, بايد موردِ نقدِ محدِّثانه (درايتى و روايتى) قرار گيرند و ميزانِ اَصالتشان سنجيده شود. بارى, ادّعايِ برگفته شدنِ كلامِ شيعى از معتزلى ـ به شكلى كه برخى طرح كرده اند ـ واهى است.
چُنان كه مى دانيم گروهى از اصحابِ پيشوايانِ معصوم ـ عليهم السّلام ـ, اعمّ از آنكه خود به عنوانِ يك عالمِ متكلّم شناخته شوند ـ مانندِ هشام بن حكم ـ يا نه, در روزگارى مى زيسته اند كه انديشه هايِ كلاميِ مختلف در حالِ شَكلْ گيرى و گسترش بود. بطَبْعْ, اينان با پرسش ها و نظريّاتِ مخالف برخورد مى كردند و نظرِ امامان ـ عليهم السّلام ـ را درباره آن مباحث جويا مى شدند. طبيعى است كه چون سؤال و جواب در نسبت با رخدادهايِ فرهنگى و انديشگيِ زمان بوده باشد, سايه اى از آن مفاهيم و مبانيِ رايجِ زمانه, در قالبِ واژگان و اصطلاحات و گزاره ها, در احاديث و اقوالِ كلاميِ امامان ـ عليهم السّلام ـ و اصحابِ ايشان ديده شود.
اين گونه بازتاب و انعكاسِ مفاهيم و تقابلِ انديشگى, تنها در حوزه كلام ملاحظه نمى شود, بلكه در حوزه هايِ فكريِ ديگر چون فقه نيز چشمْرَس مى گردد. فقيهان ـ يا بهتر است بگوييم: مُفتيانِ ـ غيرشيعه, فتوايى مى داده اند, و اصحاب با توجّه به آن فتوا كه در ميانِ عامّه محلّ اعتنا افتاده بود, از معصوم ـ عليه السّلام ـ نظر مى خواسته اند. امام ـ عليه السّلام ـ نيز به پرسش پاسخ مى داده اند و بالطبع اين پاسخ ناظر بر سؤال, اجزايِ سؤال, و ذهنيّت پرسنده و خاستگاهِ پرسش بوده است. پس الفاظ و معانيِ آن با توجّه به همين مقدّمات, تنسيق و بيان شده بوده اند. در موردِ كلام نيز شبيه به همين حالت وجود داشته است.
گفتنى است كه فقيه بلندپايه عصرِ ما, آيةاللّه العظمى بروجردى ـ أعلى اللّهُ مقامَه ـ با تفطّن به همين روندِ تاريخى, اعتقاد داشتند فهمِ اين گونه احاديثِ فقهى وقتى به درستى دست مى دهد كه فقيه از فتوا يا ذهنيّتى كه پاسخ ناظر به آن است آگاه باشد; از اين رو مطالعه فقه و فتاوايِ عامّه (اهل تسنّن) را به شاگردانِ خود سفارش مى كردند. اين رويه, از مختصّاتِ مكتبِ فقاهتيِ آيةاللّه بروجردى است.
در اينجا ما تنها پرسش هايِ اصحاب را يادآور شديم. مى توان بر آنچه گفتيم, مباحثات و گفت و گوهاى ائمّه اطهار ـ عليهم السّلام ـ را با اربابِ فرق و مذاهبِ مختلف و مخالفان در بابِ پُرسمانْ هايِ عقيدتى, افزود. نمونه آنها, مباحثاتِ كلاميِ امام رضا ـ عليه الصّلاةُ و السّلام ـ است.
افزودنى است كه يكى از ادوارِ نخستينِ اوجگيريِ بسطِ انديشه هايِ معتزليان, از دوره مأمون تا متوكّلِ عبّاسى بوده است, و از اين حيث طبيعى است اگر زبانِ كلاميِ احاديث و اقوالِ امامان ـ عليهم السّلام ـ و عالمانِ متقدّمِ شيعى در بيانِ مفاهيم, زبانِ كلامى معتزليان را كه دستگاه و آب و تابى يافته بودند, ملحوظ كند. همچنين طبيعى است اين معتزليان, افزون بر آنچه پيشينيانشان از انديشه هايِ كلاميِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ و پيروانشان اخذ كرده اند, باز تحت تأثيرِ آموزه هايِ اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ كه خصوصاً در روزگارِ ولايت عهديِ امام رضا ـ عليه السّلام ـ به طورِ وسيعى به گوشِ اربابِ كلام رسيده بود و پس از آن نيز با قدرتى قابل توجّه توسّطِ متكلّمان, شيعه ترويج مى شد, قرار گيرند.
سلسله متكلّمانه اى كه علاّمه حلّى بدان تعلّق داشت٣٦, از ديرباز با مخالفانِ شيعه و متكلّمانِ غيرشيعى, درگيريِ مداوم و همواره داشته, و دَمى از در آويختن در كشمكش هايِ عقيدتى ميانِ شيعيان و شيعه ستيزان يا تشيّع گريزان, در مقام يك مدافعِ استدلال گر مذهبى, رويگردان نبوده است.٣٧
طبيعى است متكلّمى كه در حالِ دفاع از مذهبِ خويش و نقضِ مذهبِ غير است (و به تعبيرِ دقيق: رسالتِ متكلّمانه خويش را مى گزارد و هدف علمِ كلام را تحقّق مى بخشد), اوّلاً با تكيه بر مقبولاتِ طرفِ مقابل, و ثانياً در مخاطَبَتِ با او, سخن بگويد. لازمه اين اتّكا و مخاطَبَت, دستيابى به نوعى زبانِ مشترك و بهره ورى از همان مصطلحاتِ مفهومِ طرفِ مقابل است.
ترديدى نمى توان داشت كه علاّمه حلّى ارتباطِ مستقيمى با معارفِ اهل سنّت داشته و گفتار و انديشه انديشه مندانِ سنّى را خوب مى شناخته است. اگر وى در عرصه هايى چون نهج الحقّ و كشف الصّدق به خوبى و مهارت از پسِ انتقادهايِ دقيق از اقوال و مصادرِ سنيّان بر مى آيد, بى گمان, تا اندازه اى وامدارِ شناختِ مستقيمش از اهل سنّت است.
مى دانيم كه او در همان نوجوانى در حلّه (كتاب هاى مهم اهل سنّت, مانند موطّأ مالك بن انس, [حديثنامه موسوم به] صحيح بخارى, مسند احمد بن حنبل و سنن ابوداوود را فراگرفته بود) (ص٢٦); همچنين خود بيان مى كند كه از فقيه حنفى تقى الدين عبداللّه بن جعفر بن على صباغ كوفى نيز كسب علم كرده و تفسير الكشّاف عن حقائق التنزيل, نوشته جاراللّه محمّد بن عمر زمخشرى … را از او آموخته است. (ص ٣٤)
چُنين ذخيره اى, بى ترديد, در كاميابيِ وى, در نگارشِ آثارى چون نهج الحقِّ پيش گفته و منهاج الكرامة و …, كارگر بوده است. و اكنش هايِ عصبيِ تلخْ سرشتى ستيهنده چون ابن تيميّه نيز در برابرِ علاّمه حلّى, بى سبب نيست. مى توان دانست چگونه علاّمه, با بصيرت, تير را به سويِ نشانه روان كرده و چه آتشى در جانِ استيزه گران برافروخته است.
معتزليان با مجموعه اى از واژگان و اصطلاحات كلامى, به گزارشِ باورهايى پرداختند كه مشتركاتِ زيادى با باورهايِ شيعه داشت. اين زبان هم براى خودِ معتزليان و هم مخالفانشان جا افتاد و گزاره هايش مفهوم بود. ديگر چه ضرورتى بود كه شيعه براى مخاطَبَت با همان مخاطَبان و سخن گفتن از مفاهيمى قريب به همان چه معتزليان مى گفتند و عناصرِ مشترك فراوان داشت, از زبانيِ كاملاً تازه يا بيگانه بهره ور شود؟ چه اشكالى در اين بود كه شيعه همان زبان را كه برايِ مخاطبانِ زيادى مفهوم بود, با اندك دستكارى, به كارگيرد و تا حدّى كه برايِ بيان باورهايش رساست موردِ بهره بردارى قرار دهد؟
متكلّمانى چون شيخ مفيد, شيخ طوسى, سيّدمرتضى, خواجه طوسى و علاّمه حلّى چُنين كردند.
اگر اين سخنِ زابينه اشميتكه را بپذيريم كه (مذهب ابوالحسين بصرى بر آراى كلامى علاّمه حلّى اثرى سازنده داشت) (ص ٢٤١), باز جايِ اين چون و چرا باقى است كه اوّلاً مذهبِ بصرى تا چه اندازه ابداعى و غيرمتأثّر از پيرامونش بود; ثانياً دليل استقلال يك متفكّر لزوماً در ناهمسويى و ناهمرائى اش با ديگران نيست, چه به قولِ قدما (طريق العقل واحد) و …; ثالثاً بهره وريِ علاّمه حلّى از بصرى در كلّيّت عقايد است و اصل و ثوابتِ كلامِ شيعى, يا در شيوه تبيين, و اسلوبِ درك/قرائتِ معارف.
علاّمه حلّى خود, به صراحت, معتزليان را پيروِ اماميان مى شمارد, نه بالعكس; چُنان كه در نهج الحق و كشف الصّدق از چُنين عباراتى بهره مى برد: (قالت الإمامية و متابعوهم من المعتزلة, …)٣٨, (ذهبت الإمامية و من تابعهم من المعتزلة …).٣٩
و باز البّته هيچ شگفت نيست كه يك متكلّمِ اسلامى چون علاّمه حلّى, چه در فهمِ نصوصِ دينى و چه در حوزه تعقّلِ كلامى, از دستاوردها و تجربه هايِ ديگران بهره مند شود, و درك و دريافتِ ديگرى را به محكِّ نقد و سنجش بيازمايد و درست بيابد (يا بپندارد). اصل در انديشه كلامى, تحقيقى بودنِ آن است, نه تقليدى بودن. اگر ـ با عنايت به مقبولات و مفروضاتِ پِژوهنده اى چون زابينه اشميتكه ـ روشن شود علاّمه جايى در تحقيقِ مفهومى كلامى, نظرِ كسى را چون ابوالحسينِ بصرى به اسلامِ ناب و مذهبِ اهلِ بيت (عليهم السّلام) نزديك تر ببيند تا نظرِ فلان متقدّمِ امامى مذهب, طبيعى است به دريافتِ بصرى بگرَوَد. چه, انديشه كلامى, مروِّجِ دينداريِ محقّقانه است. متنِ كنونيِ ترجمه كتاب اشميتكه
بايد به خاطرِ نشر و عرضه انديشه هايِ كلاميِ علاّمه حلّى, با همه مناقشه پذيرى و گفت و گو خيزى اش, بر بنيادِ پِژوهش هايِ اسلاميِ آستانِ قدسِ رضوى(ع) آفرين خواند.
بر كتابِ اشميتكه, خُرده هايِ فراوان مى توان گرفت, و همچنين از بسيارى نكته هايِ آن توشه هايِ ارزنده اندوخت. بر سرِ هم, اين اثر, نگارشى متين در حوزه كاوش و تحليلِ تاريخ و تراثِ تمدّنِ اسلامى, به شمار است.٤٠
مترجم محترم, آقايِ احمد نمايى, در پيشگفتارى كه بر كتاب نوشته اند كوشيده اند, تا حدّى كه در يك (گفتار مترجم) مى گنجد, از چگونگيِ شكل گيريِ منظومه كلامِ شيعى سخن بگويند و به اِجمال تأثّرِ معتزليان را از مكتب اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ نشان دهند و بدين ترتيب انگاره نادرستِ حاكم بر كتاب را, مبنى بر نشأت گرفتن كلام شيعى از معتزليان, فرو بشكنند يا دستِ كم ذهنِ خواننده را براى ترديد در آنچه زابينه اشميتكه (امرى ثابت شده مى پندارد) (ص ١٣) آماده سازند. ترجُمان, در عينِ پى بردن به محاسنِ غيرقابلِ انكارِ كارِ زابينه اشميتكه, اين لغزشِ اساسيِ او و برخى ديگر از خاورشناسان را, هم خاطر نشان مى كند و هم مايه تحذيرِ انديشه گرانِ متشيّع قرار داده, تكاپويى پيگير را براى ارائه (جواب)هاى (مناسب) و (رفع شبهه), در خواه مى گردد (ص ١٤).
ترجَمه حاضر, به ويژه در جاى هايى كه از تفاصيل و تعابيرِ مربوط به اصلِ نگره هايِ كلامى, سخن رفته است, از ابهام, پيراسته نيست. ترديدى نيست كه برخى از ابهام ها در گردانيدن و واگردانيدنِ انديشه هايِ كلامى از زبانى به زبانِ ديگر, تعجّب آور نمى باشد. زابينه اشميتكه معانيِ اشعريان و معتزليان و … را در ظرفِ لفظ و عبارتِ اروپائى ريخته و ترجُمان آن مظروف را به ظرفِ پارسى سرازير كرده است; چه بسا با در دست نبودنِ برخى مآخذِ اصلى, يافتنِ اصلِ عبارات هم متعذّر بوده باشد. افزون, اين كه بسيارى از متونِ فلسفى و كلامى هم كه از روى اصلِ تازى به پارسى ترجَمه مى شوند, باز مبهم و گاه نامفهوم مى گردند. با اين حسابگرى ها, بايد كارِ آقايِ نمايى را ارج نهاد و در عين حال در انتظارِ بازنگارى و بازويراييِ پاره هايى از آن نيز بود.٤١
در ص ٦١ از (رساله مختصر الباب الحادى عشر…) به عنوان يكى (از … كتاب هاى از دست رفته علامه در علم كلام) ياد شده كه مايه كمالِ شگفتى است. خصوصاً كه, در ادامه, از معروفيّتت, تعدّدِ نسخ, شروح و حتّى چاپِ انتقادى آن در متن و پينوشت ياد كرده اند! مسلّماً, صفتِ (از دست رفته) سهو القلمى بيش نيست (خواه از مصنّف, خواه از ترجمان).
*
اشميتكه در خاتمه فصلِ پايانى از (اختلاط كلام و فلسفه در افكار اماميان در دوره هاى بعد) سخن مى گويد و (ابن اَبى جُمهور اَحسائى) (در گذشته پس از ٩٠٤ هـ.ق.) را (نخستين نماينده برجسته اين طرز تفكّر) مى شناساند (سنج: ص ٢٤٩).
پندارى, اين اختتام, براعتِ استهلالْ گونه اى برايِ گشايشِ دفترِ ديگرى در بررسيِ انديشه ها و كارنامه ابن اَبى جُمهورِ اَحسائى است; كارى كه خودِ اشميتكه پى گرفته است.
مكدرموت با نگارشِ انديشه هاى كلاميِ شيخ مفيد, به بررسيِ انديشه هايِ شيخ صدوق, شيخ مفيد و شريف مرتضى, اقدام كرد; و اين همان دوره اى است كه به نظرِ مادلونگ, استادِ مكدرموت و اشميتكه, به عنوانِ دوره امتزاجِ كلامِ امامى و كلام معتزلى (به روايتِ ايشان) (ص١٦) حائز اهمّيّت است. اشميتكه ـ به روايتِ خود ـ شكوفاييِ اين امتزاج و تأثّر را در كلامِ روزگارِ علاّمه حلّى و از رهگذرِ طرحِ تأثيرِ بنيادينِ مكتبِ ابوالحسين بصرى, در كتابِ انديشه هاى كلاميِ علاّمه حلّى به بررسى گرفت. اينك, همو در كتابى درباره ابن ابى جمهور, از نفوذِ بيشترِ فلسفه مشّائى, فلسفه اشراقى و عرفانِ محيى الدّينى در انديشه كلاميِ امامى سخن خواهد گفت.
حقيقتِ شخصيّتِ ابن ابى جمهور و انديشه هايِ او در هاله اى از ابهام و پرده هايى از پندار پنهان است; زينْ رو, اميد مى رود نشر ـ و در صورتِ لزوم: (ترجمه)ى ـ پِژوهشِ اشميتكه درباره اين انديشه گرِ شيعى, به زدايشِ ابهام ها و اصلاحِ پندارها, مَدَد رسانَد.٤٢پي نوشت ها: ١. اين سخنِ بلند, نه ادّعايِ بى بضاعتى چون صاحبِ اين قلم, كه مدّعايِ استادِ فقيد علاّمه محقّق, سيّدعبدالعزيز طباطبائى است. ر.ك: ميراث اسلامى ايران, ج٢, ص ٣٦٤. ٢. ر.ك: إصباح الشّيعة بمصباح الشّريعة, قطب الدّين البيهقى الكيدرى, تحقيق الشّيخ إبراهيم البهادرى, ط.١, مؤسّسة الإمام الصّادق ـ عليه السّلام ـ ص ١٧. ٣. لؤلؤة البحرين, حقّقه و علّق عليه: السّيّد محمّدصادق بحرالعلوم, ص ٢١١. ٤. روضات الجنّات فى أحوال العلماء و السّادات, انتشارات اسماعيليان, ج٢, ص ٢٧١. ٥. منتشر شده به ترجمه زنده ياد احمدِ آرام و از سويِ دانشگاهِ تهران. ٦. منتشر شده زيرِ نظر استاد دكتر محمّدِ فاضل (يزدى مطلق) و از سويِ دانشگاهِ علوم اسلامى رضوى(ع) تاكنون دفترِ يكمِ آن منتشر شده است. ٧. منية المريد, تحقيق رضا المختارى, ص ٣٦٥. ٨. ر.ك: مجلّه كيان, ش ٤٩, ص ١٠ و ١١. (بهره ورى از دو واژه (دقّت) و (حيرت) و تقسيمْبنديِ مندرج در مجلّه موردِ اشارت, به هيچ روى, به معنايِ همداستانى با نحوه استفاده نويسنده آن مجلّه از اين تعابير و بهره ها نيست.). ٩. اين گزاره ها, در سيرت و صورت, از: كيان, ش٥٠, ص ٢٥ ـ ٢٦, بهره ور بوده است; هر چند كه در هر دو, با نگاشته هايِ صاحب مقالتِ موردِ اشارت, چه اين و چه جُز اين, همسان و همسو نيست. ١٠. سعدى گفت: همه قبيله من عالمانِ دين بودند مرا معلّمِ عشقِ تو شاعرى آموخت ١١. اين دو اثر, به نام هاى المسلك فى أصول الدّين و الرّسالة الماتعة, توسّطِ آيةاللّه رضا استادى تحقيق شده و در يك دفتر طبع گرديده است. (مشهد, بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى(ع), ١٣٧٣هـ.ش.). ١٢. راقمِ اين سطور در مقاله اى با عنوان (دو نگرش درباره نيايش) (منتشر شده در: روزنامه انتخاب, چند شماره آغازينِ رمضانِ ١٣٧٨ هـ.ش.) تا اندازه اى, به مناسبت, از تفاوتِ بينشِ كلاميِ علاّمه حلّى و ابن طاووس سخن گفته است. خوب بود در آنجا به استادى و شاگرديِ ابن طاووس و علاّمه نيز اشاره مى كرديم كه مع الأَسَف غفلت شد. ١٣. شرحِ اين نكته را در مقاله پيش گفته (روزنامه انتخاب, رمضان, ١٣٧٨ هـ.ش.) آورده ام. ١٤. كلامِ خواجه طوسى وار و علاّمه حلّى وار, يعنى كلام به گونه اى كه خواجه و علاّمه مى كردند. عنصرى گفت: غزل رودكى وار نيكو بود غزلهاى من رودكى وار نيست ١٥. خوبست امروزه كه برايِ اصلاحِ درسنامه ها و مطالعه شيوه درسنامه نويسى در حوزه ها كوشش هايى صورت گرفته است, و با عنايت بدين كه ايجاز غيرمخل, معمولاً, از لوازمِ بنيادينِ درسنامه نويسى است, آثارِ مُوجَزِ علاّمه, چون باب حادى عشر و تبصرة المتعلّمين و رساله واجب الإعتقاد, از اين حيث مورد بررسى قرار گيرند. از همين منظر تجريد الإعتقادِ خواجه و جُز آن هم شايانِ دقّت اند. ١٦. اين ترجَمه را پيش از اين, استاد دكتر مهدى محقّق, شناسانيده است, در: الباب الحادى عشر للعلاّمة الحلّى مع شرحيه, حقّقه و قدّم عليه: الدّكتور مهدى محقّق, چ٣, مؤسّسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى(ع), ١٣٧٢ هـ.ش., ص يازده. ١٧. نگارنده تا به حال ترجمه اى از أوائل المقالات به فارسى نديده يا خبرى از چنين ترجمه فارسى نشنيده است. حتّى چاپِ انتقاديِ اوائل المقالات طيِّ چند سالِ اخير و مقارنِ بزرگداشتِ شيخ مفيد صورت پذيرفت. (يكى به تصحيحِ كنگره شيخ مفيد و ديگرى به تصحيحِ استاد دكتر محقّق). ١٨. ر.ك: يادنامه علاّمه امينى, ص ٤٣٦ و ٤٣٧. ١٩. درباره نقدِ حال و گزارشِ آثارِ مادِلونگ, ر.ك: كارنامه شش دوره اعطاى جايزه جهانى كتاب سال جمهورى اسلامى ايران ١٣٧٢ ـ ١٣٧٧, به كوشش محمود اروميه چى ها, با همكاريِ مرضيّه مرآت نيا, مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, ص ١٦٠ ـ ١٦٧. ٢٠. معراجْ نامه, مقدّمه, تصحيح و تعليق: نجيب مايل هروى, چ٢, مشهد: بنيادِ پژوهشهايِ اسلاميِ آستانِ قدسِ رضوى(ع), ص ٩٤. مصحِّحِ گرامى در تعليقات, ذيلِ (يا على! إذا رأيت …), نوشته اند: (حديث نبوى است كه با اختلافى اندك در احياء علوم الدّين … آمده و در حلية الأولياء أبى نُعَيم ج١, ص ١٠٨ به صورت زيل نقل شده است: يا على إذا تقرب الناس إلى خالقهم فى أبواب البرّ فتقرب إليه بأنواع العقل تسبقهم بالدّرجات و الزّلفى عند النّاس و عند اللّه فى الآخرة). (همان, ص ١٧٠) ٢١. ر.ك: حكمت شيعى, مرتضى رحيمى نژاد, مؤسّسه فرهنگى انديشه معاصر, ١٣٧٦ هـ.ش., ص ١٤٨. ٢٢. ترجمه كرده ايم از: أمالى السّيّد المرتضى, صحّحه: السّيّد محمّد بدرالدّين النعانى الحلبى, ج١, ص ١٠٣. ٢٣. مرحومِ آيةاللّه سيّد حسن صدر در تأسيس الشيّعة (ص ٣٥٠ به بعد) از نقشِ اصلى و محورى و پيشگاميِ شيعه در كلامِ اسلامى سخن گفته است; و ديگران نيز. ٢٤. ر.ك: الكلينى و الكافى, الدّكتور الشّيخ عبدالرّسول الغفّار, مؤسّسة النّشر الإسلامى, چ١, ص ٢٨٩ و ٢٩٠. ٢٥. ر.ك: ماجرايِ فكر فلسفى در جهان اسلام, غلامحسين ابراهيمى دينانى, طرح نو, چ١, ج ٢, ص ٧٤. ٢٦. ر.ك: الكلينى و الكافى, الدّكتور الشّيخ عبدالرّسول الغفّار, مؤسّسة النّشر الإسلامى, چ١, صص ٢٨٥ ـ ٢٨٩. ٢٧.ر.ك: تاريخ تشيّع در ايران, رسول جعفريان, چ١, ج١, ص ٢٩. ٢٨. ر.ك: همان ج, ص ٢٢. ٢٩. مقالات تاريخى, رسول جعفريان, ج٥, ص ١٥٧. ٣٠. مناسباتِ فرهنگيِ معتزله و شيعه, رسول جعفريان, چ١, ١٣٧٢هـ.ش., ص ٥. ٣١. همان. ٣٢. أوائل المقالات, به اهتمامِ دكتر مهدى محقّق, تهران, ١٣٧٢ هـ.ش./ ١٤١٣هـ.ق., ص ١ (از متن). ٣٣. ابن عماد حنبلى از كراجكى به عنوانِ (رأس الشيّعة) ياد كرده است. ر.ك: شذرات الذّهب, دارإحياء التراث العربى, ج٣, ص ٢٨٣. ٣٤. ترجمه شده از: كنز الفوائد, حقّقه: الشيخ عبداللّه نعمه, دارالأضواء, ص ١٢٥ و ١٢٦. حديث را به نقل از همين جايگاه و كتاب, مرحوم مجلسى در بحارالأنوار آورده است. ر.ك: بحار, ج٥, ص ٧ و ٨. ٣٥. ر.ك: ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام, غلامحسين ابراهيمى دينانى, طرح نو, چ١, ج٢, ص٧٣ ـ ٨٩. ٣٦. مكتبِ كلاميِ حلّه ـ به زعمِ راقم ـ, وارثِ مكتبِ كلاميِ نجف و بغداد است و مهم ترين و مستقيم ترين وارثِ اين مكتب و تكامل يافته آن, و به ديگر سخن: ادامه طبيعى و منطقيِ آن به شمار مى رود.إن شاء اللّه ـ شرح و بسطِ اين مطالب را در كتابِ مبسوطى كه به عنوانِ خروشِ رى در دستِ نگارش دارم, بازخواهم گفت. ٣٧. در اثرِ همين نستوهيِ اين متكلّمانِ پُر دل بود كه دشمنانشان به پاره اى برخوردهاى تند و غير انسانى روى آور شدند. اگر, عبيداللّه بن عبداللّه بن حسين, معروف بن ابن نقيب, كه در تسنّن سختگير و متعصّب بود, به مناسبتِ درگذشتِ ابن معلّم [= شيخ مفيد(ره)] مجلس جشنى آراسته و گفته است: (اكنون كه مرگ ابن معلّم را به چشم ديدم, چه باك دارم كه كى بميرم!) (ر.ك: نهاد آموزش اسلامى, دكتر منيرالدّين احمد, ترجمه محمّدحسين ساكت, چ١, ص ٢٠٢), و اگر, ابن تيميّه تلخْ سرشت زبانِ خود را به ناسزاگوئى به علاّمه حلّى (ره) مى گشايد ر.ك: آينه پژوهش, ش٥٩, ص ٥٣), همه واكنش هايِ بى قرارانه تنگ حوصلگانِ تهى دستى است كه نستوهيِ چكادها را برنتافته اند. ٣٨. نهج الحقّ و كشف الصّدق, علّق عليه: الحجّة الشيخ فرج اللّه الحسنى, ص ٧٢ و ٧٣. ٣٩. همان, ص ٨٢ و ٤٠١. ٤٠. متأسّفانه پاره اى نگارش هايى كه در همين سال ها درباره بزرگانِ فرهنگِ اسلامى در بلادِ عربى و … منتشر شده است, نه تنها از جزالتِ علميِ برخى كارهايِ غربى بى بهره است, از سرِ غرضمنديِ تام يا با آلايش به اغراضِ قومى و … رقم زده شده است. نمونه را, در كتابِ زندگى, آراء و آثار فخرالدّين رازى, نوشته سليمان اولوداغ, عضوِ هيأتِ علميِ دانشگاه هاى بورسا و استانبول, كه در سالِ ١٩٩١م. از سوى وزارتِ فرهنگ تركيه ـ با شمارگانِ پانزده هزار ـ منتشر شده و اخيراً به فارسى هم درآمده (/ترجمه داود وفايى, نشر صدوق, ١٣٧٨), با حسّاسيّتى كم مانند درباره نَسَبِ فخرِ رازى بحث شده است (ص ٢٩ ـ ٣١). از آنجا كه نسبِ فخر كمتر محلِّ بحث يا اختلاف و حسّاسيّت بوده, براى نگارنده اين همه اهتمام آقاى اولوداغ عجيب مى نمود تا اين كه ديدم ترديدِ ايشان در ايرانى يا عرب تبار بودنِ رازى, به اينجا ختم شد كه در منطقه زادگاهِ رازى (اقوام مختلفى زندگى مى كردند) و (اين مناطق ساليان طولانى تحت حاكميت ترك ها بوده), و خلاصه اگر هم فخر رازى (ترك) نباشد, اين امر كه رازى زيرِ سايه حكومت هاى ترك (/ خوارزمشاهى) پرورده شده مسلّم است!! حال اگر كمى هم بدبين باشيم, نشرِ پانزده هزار نسخه اى اين كتاب را از سويِ دولتِ تركيه معنى دارتر مى بينيم! ٤١. در كتاب, نادرستى هايِ حروفْ نگاشتيِ اندكى به چشم خورد: نفود (ص ١٦), هادى عشر (ص ٢٧, پينوشت), ف (ص ٤٨; بيرونِ كمانكان افتاده است), تعين (ص ١١٨), معقتد (ص ١٢٦), تأثير (ص ٢٤٨). ٤٢. گفتنى است: ع.روح بخشان در يادداشتى كتابگُزارانه (در: نشر دانش, سالِ ١٦, شماره ٢, ص ٥٨ و ٥٩) به معرّفيِ مكاتبات هانرى كُربَن و ولاديمير ايوانُف كه زابينه اشميتكه (در آنجا: سابين شميتكه) فراهم آورده و انجمنِ مطالعاتِ ايرانى در پاريس آن را به سال ١٩٩٩م. نشر نموده, پرداخته است. وى نوشته است: (ترجمه فارسى اين اثر خواندنى بزودى منتشر مى شود).